「书摘」马斯登|《复兴神学家爱德华兹》反对一种“几乎无法察觉的有害”教义

与人类不同,上帝看到了所有事物的终极结果。所以上帝要是允许邪恶只是因为那种允许源自上帝那终极性仁爱与正义的意志——上帝只能造那终极上为最大良善的东西。

爱德华兹的生平并不缺乏戏剧性。在觉醒中他发挥了主要作用;其中一些觉醒还是那个时代最重大的事件。他长期担任牧师,并苦苦照料着不朽的灵魂。他将许多时间都用于他与姊妹、妻子和孩子这个直系大家庭的关系当中。而在他隶属的那个大家族和当地社区里,他也发挥过最重要的作用。他卷入了派系性的国际政治,也曾置身于国家及宗教间的激烈冲突。

然而他的心最经常地还是沉浸在他的写作当中。如果可以通过一个人如何分配时间来判断其真实情感,那么爱德华兹生活的中心就是通过笔墨表达出来的对于上帝的崇敬。那种崇敬并不是与他每周在正式崇拜中花费的许多时间相分离的。相反,他的研究是另一种形式的崇拜。其中大部分都指向了预备讲章这一直接而实际的目标,并与他对灵魂的热情紧密相连。我们也不应将他投入在他所钟爱的笔记和论著上的工作,看作是一种从世界的退缩。他对斗争的参与,与率领部队对法国人及其印第安同盟军发动进攻的任何一位新英格兰上校同样投入,他无疑完成了布道与教导的分内职责,但他还认为,他的学术研究是一种更重要的事工。“就我自己能够判断我具有什么天赋而言,”他在给普林斯顿学院董事会的信中写道,“在通过话语使我的同胞获益上,我所写的要胜于我所说的。”他的写作激情是如此强烈,假如他的教牧同事同意的话,他宁愿不接受他的事业——在北美最关键培训中心的院长职位。在决定他如何能最好地侍奉上帝和人类同胞上,他甚至没有让把家庭搬迁到安全地方的可能成为决定性的因素。

1757年10月,爱德华兹已经54岁了;随着年岁的增长,他完成其理智任务的呼召似乎也越来越迫切了。他知道他的体质并不强壮;然而,那种紧迫感更多地还是反映了时代的危机。到18世纪50年代,我们所谓的“启蒙运动”——爱德华兹讽刺性地称之为“这个光明与探求的时代”——正在步入鼎盛期。就像唯有那个时代真正的哲学家才能做到的那样,爱德华兹决定要表明,启蒙运动大多数拥护者视为太阳的东西,只不过是反射的暗淡光芒。

最令人震惊的是,那些蒙蔽人的教义在新英格兰突然变得如此流行起来。从青年时期起,爱德华兹就很清楚在英国出现的那些先进观念;它们为那里的教会,既包括圣公会也包括非国教教会,带来了一系列阿明尼乌主义、苏西尼主义(理性主义的反加尔文派与一位论派)以及自然神论的教义;它们带来了从内部摧毁新教王国的危险。早在18世纪30年代,在这些观点感染乡村地区以前,他就参加了抑制它们之最温和表达的运动。而如今,从18世纪40年代末开始,罗伯特·布雷克在30年代不愿承认的、查尔斯·昌西在“大觉醒”期间不愿提出的那些观点,突然之间得到了广泛而公开的表达。

即使是在马萨诸塞西部,爱德华兹也已经遇到了他有时松散地将其归并为“阿明尼乌主义”(即反加尔文主义)观点的公开表达。在他从北安普敦被解职期间,他直言不讳的表弟约瑟夫·霍利三世就被证明已经受到了自由观点的影响。尽管年轻的霍利曾经是爱德华兹的被监护人和门徒,但他却在效力路易斯堡期间,接受了马萨诸塞东部或其他地方的那些先进观念。作为对英国先进思想里那些老生常谈的重复,霍利断言,真宗教“是所有事物中最具合理性的东西”,是“所有人类无偏见的理性与意识都认为正确的东西”。在1750年的斯托克布里奇,以斯拉·斯泰尔斯和阿比盖尔·威廉姆斯·萨金特都持类似的看法。听从了父亲建议的斯泰尔斯,担心他的观点太自由,如果接受正统的印第安传教委员会神学审查的话,它们就有可能会永远毁坏他的声誉,尤其是在他的家乡康涅狄格。

爱德华兹长期以来都在密切关注着阿明尼鸟派的一举一动;他敏锐地意识到了那些时髦观点,不仅在平信徒中而且还在圣职人员中,传布得何其迅速。波士顿在1747年出现了一种转向;在那一年,富裕和较新组建而且已经以进步观点闻名的“西教堂”(West Church),按立了年轻的乔纳森·梅休(Jonathan Mayhew,哈佛1744届)为其牧师,梅休的理性主义、道德主义或“阿明尼乌主义”已经为人所熟知,而他的按牧仪式,也因该城正统“新光派”圣职人员譬如托马斯·普林斯、本杰明·科尔曼、约瑟夫·体厄尔和托马斯·福克斯克罗夫特等人的缺席,而倍加惹人瞩目。两年后,梅休的一位朋友莱缪尔·布赖恩特(Lemuel Briant,哈佛1739届)在梅休的教会里应邀做了一次客座布道,并以挑衅性的标题出版了《贬低道德品性的荒谬性与亵读性》(波士顿,1749年)——它攻击了加尔文主义“唯独靠着恩典才能获救”的教义。由此引发了一场小册子激战,随后在布赖恩特位于布赖恩垂(Briantree)——就在波士顿南部——的教会里,教会同工之间发生了一场短兵相接的斗争。1753年,一个当地牧师委员会谴责了布赖恩特的一系列冒犯之处,其中包括他那篇著名的布道。他们还具体指明了这一点,布赖恩特曾向一位教区居民推荐过“约翰·泰勒先生的著作(而我们认为那本著作是极其荒谬的)”;这所指的是,一位著名英国不从国教派神学家,在所著《原罪的“圣经教义”:提议进行自由而坦率的考查》(1740年)里,对加尔文主义所做的攻击。然而他的会众中大多数人都支持他并拒绝将他解职。不过他由于健康原因而被迫辞职后不久,于1754年去世。在这场争论期间,约翰·亚当斯(John Adams)还是布赖恩垂的一个少年,他在1815年回忆道,布赖恩特是新英格兰最早倡导“一位论”(unitarianism)的人之一。更准确地讲,布赖恩特是他那个时代在波士顿及其周围,实际上正在驱逐加尔文主义的那种“合理性基督教”的一位早期拥护者。1751年,爱德华兹的朋友托马斯·福克斯克罗夫特,曾将布赖恩特描述为并不完全是“阿明尼乌派”,而更多地是“苏西尼派”;这所指的是一种更为彻底的理性主义运动,包括对三位一体和大多数加尔文主义特有教义等传统观念的否定或拒斥。让福克斯克罗夫特尤其感到震惊的是布赖恩特这样一种主张:“基督的‘登山宝训’包含着他的整个教义”以及对“基督代赎”的断然拒绝。

比这些标签更重要的,是指导那些先进观点拥戴者的那种涵盖一切的原则:理性与道德的普遍真理应当成为解释圣经的标准。梅休本人在1749年发表的一系列布道里就表明了这一点。理性是上帝的一种恩赐,而不利用它则是错误的。那种认为“由于始祖的背叛,人类在评判道德与宗教真理上完全无知和无能的教义,是没有依据的”。人类选择良善的自由,是由理性这一恩赐而来的。梅休还在另一系列布道里宣告道,“运用你们的理性,以及你们所享受的自由,来获得真理以及你从中获得的神性。”在仍然用含糊的方式大量使用老式恩典语言的同435时,梅休以及18世纪50年代的其他许多新英格兰基督教理性主义者已经确立起了一种标准;如果那种标准成立的话,那么毫无疑问,不仅将损害“加尔文主义信仰”,而且还会削弱“尼西亚三一正统信仰”。

到1757年,爱德华兹对波士顿正在发生的事情深感忧虑,他采取了非常的对策,写信给哈佛“霍利斯神学教授”爱德华·威格尔斯沃思( Edward Wigglesworth),请求他进行干预。威格尔斯沃思属于“旧光派”,爱德华兹与他关系并不密切;但爱德华兹知道他是一个正统加尔文派。爱德华兹的震惊,是针对乔纳森·梅休发表的一篇布道那篇布道包括这样一个旁注,用爱德华兹的话来说,“他嘲讽了三位体教义。”爱德华兹敦促威格尔斯沃思对梅休做出回复。但威格尔斯沃思客气地拒绝了,并申明波士顿其他牧师已经在演说中反驳了梅体

而他本人也一直都在维护更基本的圣经默示(biblical inspiration)教义。

在给威格尔斯沃思写信的同一天,爱德华兹还给朋友及波士顿「出版代理人托马斯·福克斯克罗夫特牧师写去了一封信,解释了他对教义松弛的关切,尤其是在这样一个战事进展并不顺利的时期。“我丝毫不怀疑,”他宣称,“这片土地的罪恶(它已经很严重了,并在今日受到了天国可怕的证实)将因这种疏忽而极大地增加,如果现在没有人出来全面证实基督神性教义的话。

对那些时髦新神学家的立场至关重要、对他们在新英格兰的吸引力不可或缺的,是他们宣称,与其加尔文派对手相比,他们更符合圣经,他们认为,他们正在运用新的、高级的理性标准来澄清旧有的文本,正如在许多18世纪先进思想里一样,他们相信,基于无可置疑的常识基础,通过彻底运用理性,就能平息已经撕裂了基督教世界的那些释经争论。

在英格兰,各种各样的反加尔文主义神学家,正在按照当下的理性标准来评判圣经文本。约翰·泰勒的《原罪的圣经教义》( Scripture Doctrine of OriginalSin,1740年)和《使徒著述的关键》(A Key to the Apostolic Writings,1745年),对于在新英格兰人中普及这种理性主义观念,尤其具有影响力。作为一个前加尔文主义者,泰勒表明,人们如何能够用“圣经比对圣经”的古老技巧,来推翻加尔文主义的圣经至上论。当就一个具有争议性的教义收集齐了圣经陈述后,人们就能够以那些看来与理性与道德之普遍原则最相一致的圣经陈述作为“透镜”,通过这个“透镜”,就能解释那些更为神秘的圣经段落尽管那些段落,本身看来是与这些普遍感觉相矛盾的。譬如,查尔斯·昌西,就在泰勒著作的影响下,在觉醒运动后,用了七年时间来修正他从前的加尔文主义教义。而在更乐意宣告自己新观点的年轻的乔纳森·梅休那里,昌西则寻找到了最宝贵的同盟军。

正如在昌西的情形里,对“大觉醒”的反对,为反加尔文主义打开了泄洪闸门;那已经在大不列颠十分高涨的反加尔文主义浪潮,也就汹涌流入了新英格兰。觉醒运动,就像所有激进更新运动一样,在那些它判定为灵性冷淡的人当中,产生了一种自由主义的反作用力。不是所有反觉醒者都变成了自由派。一些“老式加尔文派”,仍运用严格的改革宗论述,来反对觉醒者所谓过度的情感狂热。不过,有相当一部分人,其中昌西是原型,通过摒弃加尔文主义并赞成与卓越的理性更为一致的教义,而对他们所谓“新光派”的“狂热”与凯旋主义( triumphalism)做出了对抗性反应。

因而,加尔文主义的觉醒产生了一种具有讽刺意味的后果,即削弱了加尔文主义正统的结构,尤其是在波士顿地区。波士顿圣职人员中的分裂,以及在东部马萨诸塞对公理会体制的严格恪守,导致了难以强化一些严格的教义标准。50年代的波士顿同40年代相比已经变成了一个迥然不同的地方。在神学上,没有任何人负责。在波士顿,正统信仰的堤坝一旦发生溃决,在乡村地区似乎就没有什么能阻止反加尔文主义的洪水了。

自从在学院就读时候起,爱德华兹就对他那个时代的理智挑战到兴奋不已。加尔文主义已经被这个所谓光明时代的最伟大思想拒斥了。它在有学识者中间和上流圈子里受到了讥讽。自开始侍奉之初,爱德华兹就在不断警告人们要防备那些时髦信念在新英格兰几乎无可避免的入侵。在青年时期曾与这些新观念进行过较量后,他知道它们的力量。多年来,他都忙于一些实际性回应,以促进当地和国际上那些伟大的奋兴运动。然而他始终都在构思,重建加尔文主义国际理智地位的宏大蓝图。就在他完成那几部奋兴方面论著的时候,大卫·布雷纳德的去世及其《生平》插了进来。然而,在1747年和1748年,他已经在草拟一部有关意志自由的论著,并告诉朋友们他很快就会撰47写它以备出版,这时他又一次受到干扰,这回则是圣餐礼之争,它占据了他接下来的四年时间。最终,在1752年中,他又重新回到了他反阿明尼乌主义的计划上。

1752年7月,爱德华兹向约翰·厄斯金牧师——这位年轻同盟者将成为他在苏格兰的主要著述代理人——解释了为什么他正在着手撰写一部论自由意志与道德动因的论著。那将加尔文主义拒斥为“荒谬”的最广泛使用的反对理由之一是,加尔文主义认为,上帝拥有至高的主权,相应地,如果没有上帝的恩典,人在道德上是无能的,这种观点损害了道德责任的常识观念。爱德华兹特别想要回答“那一重大的反对理由;在其中,现代著述者如此引以为荣,获得如此长久的胜利,并对最优秀神学家、实际上也是对耶稣基督福音造成了如此大的贬抑。亦即,加尔文主义有关上帝道德治理的观念是与人类的常识相对立的”。

这句话概括了爱德华兹对自己理智呼召的看法。他是反对“现代著述者”的“加尔文主义”神学的辩护者。具体说来,他决心回答对加尔文主义所做的反驳;而那些反驳则建立在作为18世纪诸多思想之基石的这一观念上——“人类的常识”。爱德华兹决心要表明,正如宗教改革“最杰出的神学家们”所理解的,理性,甚至“常识”本身,是更与“耶稣基督福音”相一致的。

爱德华兹为这部长久规划的作品所做的论证已经在笔记里充分形成了。他在1752年8月开始进行写作,但很快就受到了控制斯托克布里奇那场斗争——紧随着阿比盖尔·威廉姆斯·萨金特与约瑟夫·德」怀特准将的联姻以及伊莱沙·威廉姆斯在8月份的造访—以及前往新泽西旅行等事务的干扰。即便一直到冬季才重新回到《意志的自由》的撰写上,但他还是在1753年完成了这部著作,为次年出版做好了准备。

爱德华兹著作的完整标题,总括了他予以驳斥的作为现代思想基础的那种立场:《对意志自由之现代流行观念的一种仔细面严格的探究,那种自由被认定为对道德动因、美德与邪恶、奖赏与惩罚、赞扬与谴责等是必不可少的》。他确信,当下对加尔文主义的所有其他攻击,都依赖于那种“现代流行观念”。他对其重要性的评估几乎达到了无以复加的地步,“我认为这种自由观念,即自由是由意志偶然的自我决定构成,对人的性情与行为的道德性是必需的,”他于1757年给约翰·厄斯金写道,“是几乎不可思议的有害”思想。然而,相反的真理,却是“曾经讨论过的道德哲学的最重要真理之一”,如果现代观念在这个问题上占了上风,那么这场游戏对加尔文主义来说就结束了。“因为如果允许这些对手在这个论题上所采取的立场,那么我认为,他们便可以严格地反驳我们。”

而且,爱德华兹在过去十五年里不理想的教牧事奉,也使他确信现代观念的传布所具有的破坏性实际后果:他告诉厄斯金,“这类观念,在罪人归信中,是宣扬上帝之道以及其他恩典途径取得成功的主要障碍之一。”人们需要“完全确信,他们在上帝眼里真的犯了罪,是罪人,当承受上帝之愤怒”。然而,人们却越来越“以他们自己的无能为力来为自己开脱”。如果他们的心灵在拒绝基督无限之爱上“如同顽石一样冰冷”,他们就会责怪他们对待上帝的邪恶性情,并声称他们对此无能为力,也许他们会因一些具体罪过譬如行为、说谎或放纵等偶尔有罪咎感,但他们却没有因那傲慢拒绝了上帝之爱的反叛心灵而有任何罪咎感。

从我们时隔两个半世纪后所占据的有利角度来看,不论是否认同爱德华兹的神学评价,我们都能看到爱德华兹对西方思想、文化与宗教走向的意识里所具有的预见性。在文化上,对个体完全无约束的自由意志的强调,是有时被描述为“现代自我”这一发明之物的一部分。与17世纪科学革命同时发生的,是一种客观化自我的趋势。笛卡儿的哲学(将自我孤立为一种哲学确定性),就是一种更广泛文化趋势的最为人熟知的理智说明。约翰·洛克同样也设定了一些规则,借此个体能够后退一步并理性地评价他们的信念与信守,由此也就培育出了一种自我负责的独立理想。到爱德华兹撰写他的论著时,许多英国殖民者已经开始认为,他们自己拥有自明的天赋个体权利。在两代人之前,几乎每个人在社会里的地位,都是(至少在原则上)被在社区里的身份所界定的。在爱德华兹的时代,许多社会关系(国民、妻子、孩子、学徒、仆人、奴隶等等)仍然是这样界定的。然而,一场政治与社会革命已近在咫尺。那场革命的前兆之一就是信念上的转变;而这种转变甚至已经席卷了新英格兰乡村地区。个体,特别是成年个体,开始将自己看作是自我界定性的。而对这种自我界定至关重要的,就是不受限制的选择。譬如,个体可以服从于政府,但只有通过他自己的自由与自主性的同意。

具有讽刺意味的是,宗教改革是这种革命的主要促成者。基督,作为上帝与世人之间唯一的中介,能够使人摆脱各种人类体制的权利主张。没有什么新教徒比清教徒更加坚持人在上帝面前需要自我省察,或者强调由盟约界定的、需要认同的关系了。况且,加尔文派奋兴者,譬如爱德华兹本人,也是18世纪这场革命的一部分;它看重个体选择,甚至还颠覆了许多改革宗教会与圣职的权威。不过,严格的加尔文主义者,譬如爱德华兹及其清教先驱,对这种现代个体化趋势保持着严格的约束或控制,并通过一种更大的坚持对其进行制衡,即人的身份,是单单由与拥有绝对主权的上帝和上帝所规定的群体的关系加以界定的。如果在对个体选择的强调中取消了上帝的统治,整个体系就会崩溃。

爱德华兹还管窥到了美国宗教之未来的某种东西。正如他过去十五年在自己教区里所观察到的,自制的个体,愿意承认所犯具体罪行,却不愿意承认他们最根本的反叛心灵之罪。在良心指导下,他们将具体的罪行看作是意志力的失败,并有可能通过行使更大的自制来加以克服。新共和国的“自由派基督教”,将围绕着这类道德原则加以建立起来。即使是在下两个世纪里最大众性的福音派,也倾向于强调对已知罪行的触犯与战胜。虽然人们通常强调,人的意志对上帝的顺从,以及随后而来的圣灵的充满或圣灵的洗,对取得道德纯洁性是必需的,但上帝的能力通常都被看作是合作性的,或者是经由自主性个体意志天赋能力加以运作的。尽管总体上的美国基督教以及特定的福音派,因出现了太多变体形式而难于简单概括,但我们至少能够说,爱德华兹在辨识一种朝向他所谓“阿明尼乌主义”的发展趋势——在那块准“自由之地”——这一点上是正确的。[15]

[15]在《意志的自由》结尾部分,爱德华兹论述了阿明尼乌派的那些明确信条;它们挑战了加尔文派这样一些教义:完全堕落、无条件拣选、有限赎罪、不可抗拒恩典和圣徒的坚忍。见 Freedom of the Will, Works,1:430-439,虽然对“意志自由”的肯定,常常被更明确地等同为帕拉纠主义,但在爱德华对其关注的意义上,它们意味着对完全堕落、不可抗拒恩典以及圣徒的坚忍等教义的否定。

爱德华兹对个体自治与道德动因这些现代观点的震惊,导致他在新处境里发起了一场旧争论。有关自由与决定论的争论同哲学一样古老,并为基督教历史所熟知。就这个主题而言,奥古斯丁曾引人瞩目地攻击过帕拉纠;路德也曾攻击过伊拉斯谟。而爱德华兹则有理由认为,18世纪中叶的风险比以往更大了。像往常一样,他首要的关注是神学性的——要表明上帝主权的意义,不过,现今,另一种选择是个体主义道德论,它像洪水一样漫过了原先属于加尔文主义的大地,威胁着要毁坏宗教改革本身的成就。

爱德华兹不仅为所出现的现代个人主义而苦恼,而且他还意识到了从相反侧面而来的一种现代威胁,即机械决定论的威胁。一个运动物质机械论的牛顿式宇宙,可以被看作包含了每一种结果,包括意志行为的终极性物质原因。在牛顿之前,17世纪中叶英国著名怀疑论者托马斯·霍布斯,就已经宣告了这种决定论。可以推断,其后哲学家们维护自由意志的热情,必须要考虑到反对由一种牛顿式宇宙所提出的这类威胁。18世纪的哲学家通常认为,造物主不仅设立了机械律,而且还设立了道德律,而道德律,正如理性和某种被证实了的可靠人类直觉一样,就包含真正的自由意志。

爱德华兹论著的核心是——正如其完整标题所宣告的,道德动因、美德与邪恶、奖赏与惩罚、赞扬与谴责等,并不依赖于阿明尼乌派及其他人所宣称的那种自由。他的对手——代表了从自然神论到福音派范围广泛的神学观点——宣称对自由必不可少的一点就是,意志必须是自我决定的或者对它自己具有自主性的,这样意志才能自由地在可能性之间进行选择,“以对抗所有的必然性,或任何与其存在的某种先在基础或理由的固定与确切的关联。”[17]

[17]Freedom of the will, Works,1:164-165,爱德华兹具体抨击了三位有影响的作者, Thomas Chubb(1679-1747),是英国一位反对诸多传统教义的通俗作者,其观点导致了自然神论, Daniel Whitby(1638-1726),是一位英国国教会圣职人员,也是一位严格的阿明尼乌派;他在1720年发表了对阿明尼乌派所反对的加尔文派五点教义的著名抨击之作。更令人惊讶的是,爱德华兹的抨击对象还包括他原先的支持者、大名鼎鼎的不信奉国教者艾萨克·瓦茨(Isaac Watts,1674-1748);后者试图将福音派加尔文主义与当代自由意志与德行观念结合在一起,爱德华兹能够包括近持类似观点的无数其他作者,但这三位作者表明,隶属于一广泛系列神学观点的作者,在为道德动因所必需的那种自由上,都采取了“现代流行观念”。 Paul Ramsey,“ Introduction,” Freedom of the Will, Works,1:66-118,具体论述了这些对立者。

爱德华兹回应道,这种认为自由对于赞扬或谴责是必需的观念,完全是一派胡言。一方面,它设定了一种“自由意志”,仿佛这种意志除了它自身之外,不需要任何前因,就能产生出结果。这就好像是说,这种无前因之自由意志的拥护者在想象,这种意志官能是一种独立于它所寓于其中之人的动因。爱德华兹写道,这种“意志”,就是人之选择能力的一种条件。严格说来,这种意志本身并不具有某种隐蔽的自由选择能力。“由于这种意志本身并不是一个具有意志的动因,所以这种选择能力本身并没有选择能力。”相反,爱德华兹认为,正是人具有一种意志或者选择能力。所以下面这一点是站不住脚的,即为了成为自由的,意志必须要从那正在行使这种意志力之人的控制性倾向那里自由出来。

在爱德华兹看来,谈论自由意志唯一可行的方式就是,人能自由地做人想做的事情。他认为,这也是有关自由的常识意义。“按照自由的首要和常识观念来说,就是让人按照其意志力或选择来实现其所意愿的——如果人能够那样的话;就是没有什么东西阻碍人遵从和行使其意志,他是完全和真正自由的。”因而,如果拥有自由意志,也就意味着能自由地去做其想要做的;这是以另一方式在说,人能自由地遵从自己最强的动机。选择和自由行动只能意味着,人可以自由遵从自己最强的倾向或意愿。

爱德华兹说道,另一种选择同样是荒谬的,亦即,认为在我们里面存在一种被称之为“意志”的动因,而那种动因是自由的,不遵从我们自己最强的倾向或意愿的。人们也许会回应说,我们的倾向或意愿本身,是被我们自己的、在某种意义上是自由的意志选择所决定的。但任何这样一种在先的自由选择,都同任何其他选择一样,要受制于相同的限制。它自身必定也要被人自己的最强倾向或意愿所引发。相应地,每一种倾向或意愿,也都必须要被人之倾向或意愿里某种先于它本身的东西所引发,如此循环以至无穷。

爱德华兹强烈反对那些用嘲讽代替论证的人,而他则愿意补充数百页细致的论证,却很少带有什么轻浮的口吻。他的对手们所主张的“为了能成为真正自由的,意志行为必须由它们自己所引发”这种观点,将会导致一种有关人之意志力的荒谬描述。类似地,“如果有某位博学的哲学家…声称,他‘曾去过火地岛,并在那里看见了一种动物……那种动物孕育和生产出了它自己,但却存在着与它自己相区别头公兽和一头母兽;那种动物具有胃口,并在它存在之前就感到饥饿了;那指引它并根据自己意愿驾驭它的主人,也总是被它所驾驭,并按照它的意愿被指引;当它走动时,它总是在迈出第一步之前已经行走了一步…’那么可以完全明智地告诉这样一位旅行者,尽管他是个博学的人,他本人根本就不知道或不清楚他所描述的那样一种动物,过去不会,将来也不会”。

爱德华兹认为一种自己引发自己的意志,是同样荒谬的观念。他的替代形式,就是他对具有自由意志究竟意味着什么所做的界定。如果所有决定我们选择的东西,就是我们自己所想要做的东西,亦即,在我们自己道德品性里的某种东西——以对立于某种外在的限制,那么我们的意志行为就仍然能够是“自由的”——在那个术语唯一前后一致的意义上。

爱德华兹在自然必然性与道德必然性之间提出了一种至关重要的区分。就自然必然性而言,爱德华兹所指的是,能够与“道德原因,如心灵的习惯与倾向”相区别的自然原因的限制。例如,当人们受伤时,他们感到疼痛,就存在着一种自然必然性;没有人认为他们在道德上要为那种感觉负有责任。道德必然性亦是事物本性的一部分,但它是在我们的动机或意愿强烈到我们无法它们时所经验到的那种限制。爱德华兹说道,甚至那些可能会否认意志总是被自己最强烈动机所控制的人也不得不承认,“有时”一种动机是如此强烈,以至于一个人无法克服它。所以,最起码地,意志有时会被一个人自己的道德倾向无可抗拒地加以决定。

爱德华兹说道,人们可以想到许多这类实例,在这类情形中,人们的道德品性使得他们对自己所能做的无法做出选择:“一个具有巨大荣誉与贞洁感的妇女,在向其奴隶出卖自己肉体上,可能具有一种道德无能性。一个对父母怀有巨大爱心与责任感的孩子,不可能会想要杀死他的父亲。一个极其的人,在某种机会和诱惑下,并在某种限制缺失的情况下,可能会忍不住要去满足自己的淫欲…一个非常恶毒的人可能无法对敌人实施仁慈行为,或者希望对方兴盛繁荣;是的,一些如此这般处在邪恶性情力量下的人,不可能去钟爱那些最值得他们敬重与喜爱的人。”

那么,爱德华兹说道,在这些情形中,就赞扬与遗责而言,常识究竟告诉了我们什么呢?很明显,“那种其品性使其甚至都无法设想出卖自己的具有美德的妇女”与“那种很难下定决心但却选择正确的妇女”相比,我们会更加称赞前者而不是后者。换言之,常识并不会因为那是其品性而原谅一个具有傲慢与邪恶性情的人。在现代自由意志概念的拥护者那里,好像是要将一种行为说成是一种美德或邪恶,意志就必须在一种均衡状态中进行行动,从没有任何决定性限制的可能性当中进行选择。然而,实际上,常识正确地将美德或邪恶,既赋予了一种美德的或邪恶的“品性”,也赋予了由那种品性不可避免地引发的那些行为。而神学上的对应物就是,上帝与耶稣是值得赞扬的,即使他们的品性就是他们只是做最好的事情。

同往常一样,爱德华兹的哲学始于他的神学。他的对手们始于人类道德与心理学原理,并由此推断出上帝对宇宙的道德管理必定是什么样子的;而爱德华兹则始于上帝必定是什么样子的,然后按照那种视角来审查人的情形。如果上帝拥有绝对的主权,正如圣经所主张和加尔文派所强调的,如果上帝是永恒的、全知的和全能的,那么如何可能存在有意义的自由与道德动因呢?

如果上帝是全能的造物主和宇宙的维护者,那么所有发生的事情都必定是上帝意志的结果。一切都概莫能外。上帝想要以多种多样的方式来管理受造物。例如,所有按照自然之序列发生的事情,必定也是因为自然之原初设计而发生的。当然,上帝并不为自然所局限,上帝能够随意介入其间。而不论上帝是否想要介入其间,所发生的任何事情都毫无疑问依赖于上帝的意志。而下面这样一种设定是毫无意义的:在这个宇宙里,在每个时刻,都存在着无数非引发性的、不属于上帝意志对象的自由意志行为,不论是积极还是消极的。

如果我们考虑到上帝是永恒的,那样一种宇宙就是更加不可理解的。一位永恒的上帝不可能等待非引发性的、因而也是不可预知性的行为发生。相反,上帝同时看到了所有事情,并因而看到了事件发生的序列,因为那些事件是被它们的前提所决定的。上帝的全知,或者对这些序列的知识,包含着它们不可能不是他们所是的,或者按照人的眼光,它们将会成为的。总之,毫无例外的是,所有发生的事情都是在上帝意志控制之下发生的。

如此严格的加尔文主义关于上帝控制宇宙的观点,看上去似乎是宿命论和非道德性的,如果上帝不是至善与至爱的话。正是在这一点上,爱德华兹宏大的神学视野,正如在《一种神圣与超自然之光》里简明提出的,对于理解他对上帝意愿之实在的着迷,变成了最为重要的。所有被创造的实在,就像是源自“上帝三位一体间的爱”(intertrinitarian love)这一“阳光”的一种完美迸发。尽管受造物在时间里经验到了这种光,但上帝从永恒的角度,从头到尾都看见了它。与人类不同,上帝看到了所有事物的终极结果。所以上帝要是允许邪恶只是因为那种允许源自上帝那终极性仁爱与正义的意志——上帝只能造那终极上为最大良善的东西。[25]

加尔文主义的反对者将它讥讽为宿命论。他们将它等同于“霍布斯的必然性”,或者认为它“使人成为了纯粹的机器”爱德华兹回应道,这种相似是肤浅或表面的。的确,他有关意志必然由人之性情或意愿所引发的某些论证,亦见之于霍布斯的论述中。预料到会有这种反驳的爱德华兹指出,“碰巧的是,我从未阅读过霍布斯先生的著作”;而且也没有规定要求人们必须“拒绝被明确证据所证明的所有真理,仅仅因为曾有某个坏人持过这种线]

对于爱德华兹来说,关键的一点在于,上帝是如何治理这个宇宙的。上帝远非像某些自然神论者所假设的那样创造了一个纯机械性的宇宙,然后就让它按照某些不可抗拒的自然律来运作;在爱德华兹的观念里,上帝是通过多重方式或途径来治理宇宙的。对于无生命事物,上帝通常是通过自然律来统治的;所以在牛顿式的宇宙里,每一种运动都是通过自然律与所有其他运动关联在一起的,除非上帝偶尔会奇迹性地干预。不过,对于在存在序列或等级上处于更高地位的人,上帝更多地是通过道德必然性加以治理的。上帝允许人进行选择——并且是人自己的选择当然,从终极上讲,人的意志,就像宇宙里其他事物一样,也服从于上帝的意志与意图——如果上帝是永恒的、全知的和全能的,那么爱德华兹认为一切都概莫能外。而关键性的则是,上帝是以多种多样的方式来行使那种主权的。所以,上帝创造出了理智性存在;他们在一个由上帝统治的宇宙里,以所可能的最重要方式,自由地选择他们所想要的东西。他们的选择完全是他们自己的,而他们也要为自己的选择负道德责任。事实上,只有在一个人格关系的宇宙里,才存在着道德责任的空间。而在一个非人格关系的宇宙里,人们的选择必定也是由在先的条件所引发的,但却没有根据为这种选择负道德责任。[28]

[28]如果将人与机器相比,爱德华兹进一步指出,人将会是低级存在——如果受到盲目偶然性控制的话。“机器受到了一种可理解原因的指挥——被工人或主人那灵巧的双手;而人的意志,则没有任何东西予以指挥,而只有绝对的盲目偶然性。” Freedom of the Will, Works,1:371.

对爱德华兹来说,在宇宙里,自由意义的原型,就是上帝的自由。上帝出于道德必然性而做良善的事情,但上帝在不受制于他自身之外的任何必然性这一意义上是完全自由的。当然,人的选择在终极意义上依赖于一位全能、全知的上帝,就像上帝在宇宙里创造和治理的任何其他事情一样。然而人在对其负有道德责任的选择中,在一个因果关系的宇宙里、在那个术语最高级别的可能意义上,是自由的。人们的选择完全是他们自己的,除了他们自己的道德本性与性情倾向之外,是不受限制的。[29]

爱德华兹最后成功地反驳了那些有文化教养的加尔文主义的蔑视者。现代著述家在提到“第一批改教家”时带有一种傲慢的优越感,并说他们“教导的是最荒谬、愚蠢与有害的观点,应当受到那些怀有那种高贵与宽厚的思想自由——这幸好在这个光明与探究的时代里占据了上风——的先生们最大程度的蔑视”。阿明尼乌分子以及其他人傲慢地鼓吹常识的胜利。然而爱德华兹挑战他们,看他们是否能“将任何曾被罗马教会最盲目的固执者,或最无知的,或无节制的宗教狂热者所采纳的教义,简化为比现代人自己的观点具有更多和更明显的不一致性,与常识具有更大的冲突或矛盾”。的确,现代的不一致性或矛盾之处,可能更为微妙而不易察觉:它们是由一些“具有伟大才能的人”所提出的——其中一些人还对教会贡献卓著。然而,爱德华兹相信,他已经决定性地证明了那些人自己的荒谬性。

现代思想家不应当将对加尔文主义的广泛贬抑称赞为“基督教会里光明增长的契机”,而应当“以更真实的谦逊与谦卑”去聆听“上帝的智慧与洞察”。一些现时代的人如此枉然地宣称,如果圣经教导的是加尔文主义者在其中发现的那些教义,那么上帝“就是不公义和残忍的,就是犯有明显的欺骗与两面派行径等等”,而且也没有哪本如此教导与理性相对立的书值得被看作“上帝之道”。

爱德华兹以他那典型的夸张方式总结道,事实正好相反。如果圣经教导的是“阿明尼乌主义的自由意志教义”,“那将会是圣经所面临的一切困难中最大的困难,甚至比‘第一批改教家’那些最神秘的教义——我们最近的自由思想家如此傲慢地想要加以破除的——包含的所谓困难都要大得多。”爱德华兹极其自信地认为,他已经针对阿明尼乌主义者提出了严格的证明,以至于他能够以在对手看来有些虚张声势的方式宣称:“这实际上是对圣经神学的一种荣耀的证明,即他们所教导的那些教义,在一个又一个时代里,由于思想的盲目以及心灵的偏见,遭到了人们的拒绝,并被属于这个世界的聪明人与伟人看作是最荒谬和非理性的;然而,通过最细致与最严格的检查,却发现它们完全与理性那最显而易见的、确切的与自然的规定一致。”

爱德华兹刚刚活到了能看见他最具影响力的哲学著作发挥最初影响的时候。1757年,约翰·厄斯金写信告诉他,《意志的自由》正在被用以支持苏格兰著名哲学家、凯姆斯勋爵(Lord Kames)亨利·霍姆(Henry Home)的一些观点。爱德华兹在一封精心准备以便发表的书信里,指出了他与凯姆斯的不同。凯姆斯认为控制人之行为的必然性是与自由不一致的。与此相对,爱德华兹想要表明他最基本的观点是:他并没有否定自由意志,而是在那个术语最高可理解的意义上维护它。他的对手有关“一种非引发性自由意志”的观点,是一种逻辑谬论——它因而不可能成为道德责任的条件。“我已经充分表明了我所采取的观点,”他重申道,“人,在其道德行为中,具有真正的自由。而普遍发生的道德必然性,与可以被恰当地称为自由的任何事物,与所能渴望的最大程度的自由,与可能存在或被设想的任何自由,没有丝毫不一致之处。”[31]

即便爱德华兹没有令每个人都满意地解决自由意志与决定论这个持久难题,但《意志的自由》在至少一个世纪里发挥了巨大的影响,尤其是在苏格兰和美国。虽然它没有像《大卫·布雷纳德》那样受到广泛阅读,也没有像《宗教情感》那样吸引那么广泛的福音派,但“爱德华兹论意志”已经变成了加尔文神学的一个重要支柱。在内战以前的美国,大多数受过教育的新教徒都不得不与它的论证取得和解。可以说,在美国,一直到完全进入19世纪以后,它的力量都是加尔文主义理智韧性与影响的一个重要构成因素。

在内战以前,美国产生了许多出色的神学家,但没有一位在哲学上能同爱德华兹一样强大。从内战以来,美国也拥有许多伟大的哲学家,但没有一位能像爱德华兹一样,主要是一位神学家。要全面理解《意志的自由》,人们不应仅仅将它看作另一部现代哲学著作。更基本地,它是由一位第一身份是神学家的人所完成的一部哲学杰作。[33] 爱德华兹对上帝的主权坚定不移的信守,使得他运用他那令人叹服的辩证技巧,对现代思想的一个看似坚不可摧的堡垒,发动了进攻。

爱德华兹是非凡的。根据多种评判,他都是最为敏锐的美国早期哲学家和最为杰出的美国神学家。在他的众多著作中,至少有三部——《宗教情感》( Religious Affections)、《意志的自由》( Freedom of the Will)与《真美德的本质》( The Nature of True Virtue)——在更为广阔的基督教著作史上成为了名著。他思想的吸引力是长盛不衰的。每一年都会涌现出有关他的数部新著和数十篇文章、评论与研究论文。然而他亦曾卓有成效地为大众读者写作。他著名的大卫·布雷纳德( David brainerd)传记,在19世纪的美国曾是一部宗教畅销书,鼓舞过数不胜数的基督徒去追求无私奉献的生活和传教事奉。他的著述,包括一些更为重要的著作,将继续激励着许多平信徒读者。

他的文字具有持久的影响力,而他的生活则更是如此。作为他那个时代最重要的宗教与社会运动中心的活跃分子,他督导着当地一场奇妙的复兴( revival);这场复兴成为了美国一种最具影响力的宗教实践的原型。他曾充满活力地推动和试图界定那不久后接踵而至的声势浩大的殖民地及国际“觉醒”( awakening)运动。他是一位极受欢迎的布道家,他的“落在愤怒上帝手中的罪人”成了美国最著名的一篇布道。作为牧师,他曾用多年时间牧养教区信徒,带领他们经历大觉醒及其衰退期,他也曾力图界定教会在一个城镇和地区里的作用,当时的城镇和地区正处在从清教传承向革命宿命过渡的时期。他对政治与军事保持着浓厚的兴趣,尤其是当它们对国际新教事业产生影响的时候。在诸事纷纭之中,他将许多时间用于灵修操练( disciplined devotion),有时还被推崇为一位默想者( a contemplative)。有7年的时间,爱德华兹作为一位传教士,面向一个充满危险的边疆村庄里的2印第安人宣教。当他于54岁那年逝世之际,他是位于普林斯顿的新泽西学院的院长。纵贯其一生,他的经历受到了他与直系及旁系大家族之关系的影响。他的妻子莎拉,亦成了一位传奇性人物。他们抚养了十一个孩子并培育了那构成“一个美国王朝”( an American dynasty)的家族。

“理解当代福音派的一种途径,就是思考它如何既道循又偏离了由其最杰出创立者之一所莫定的道路。感谢马斯登这部权威的新传记…这条道路如今变得更加清晰了。”

“马斯登比先前任何人都更好地进入了爱德华兹的世界……马斯登讲述了一个奇妙的故事,并用来自爱德华兹世界里鲜为人知的珍贵宝藏充实了他的叙述。”

童年时从自然之美中观看上帝的作为,青少年时经历信仰的挣扎,壮年时主导新英格兰的复兴运动,晚年时在印第安人中间宣教,爱德华兹丰富的一生在马斯登的笔下栩栩如生。这部传记叙事生动,读来像一本小说:论述精辟,宛若一部思想史的著作。透过这部传记,我们不仅能了解复兴神学家爱德华兹奇妙的一生和深邃的思想,而且能窥见大觉醒时代新英格兰的信仰图景,本书不愧为迄今为止最权威的爱德华兹传记。

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